六、昆仑主神——天神黄帝·神巫西王母·昆仑巫咸国     以球琳为材料的西羌齐家玉文化亚板块从未发现过巫立像或巫面像。
这一点与其它东夷、淮夷两大玉文化板块及鬼、荆蛮等玉文化亚板块的情况不同。
关于西羌齐家玉文化亚板块玉巫像的问题只有求诸文献。
    首先值得提出的就是黄帝，黄帝今天被认为是我们华夏民族的先祖，我们是炎黄子孙、龙的传人已是现代中国人的共识。
但《山海经·西山经》中的黄帝则是食鲞山稷泽沸沸汤汤的玉膏，又取鲞山之“玉荣”而投之钟山之阳生出瑾瑜良玉为天地鬼神是食是飨，君子服之以御不祥。
如果没有稷泽玉膏黄帝便要腹饥辘辘，生不出瑾瑜，他的下属鬼神亦无玉可食，最终连生命都无法维持，可知昆仑之王与黄帝的关系十分密切，既是他的食物又是他的播种生出的供鬼神食飨之物。
汉刘安《淮南子·地形训》云：昆仑之丘为天帝之居，《山海经·西山经》记“昆仑之丘，是实惟帝之下都”．郭璞三“天帝都邑项在下者”，袁何案．郭注天帝即黄帝。
《山海经·海外西经》云“海内昆仑之虚，在西北，帝之下都。
昆仑之虚，方八百里，高万仞。
上有木禾，长五寻．大伍围。
面有九井，以玉为髓。
面有九门，门有开明兽守之，百神之所在。
”(P294)袁柯案：“帝之下都”郭璞云：“天帝都邑之在下者”。
穆天子传卷二云：“吉日辛酉，天子升于昆仑之丘，以观黄帝之宫。
”则此天帝实黄帝也。
那么，天帝(黄帝)的上都在哪里?应在昆仑之丘之上又万仞。
较下都更为豪华神秘。
黄帝食种昆仑之玉确是神——天帝独具的玄机，但他可能又是西羌的一位神通广大、法力无边的大巫，被部众尊为神巫。
他是巫神帝合一的神话人物。
也是西羌至高无上的神权的统治的折射。
    西王母居住于昆仑之丘又西八百五十里的玉山。
可能既是神又是巫和酋长。
    创造了玉神物的重要论点、实践着以玉事神的集体行动的是巫，巫为女性原始宗教的创始人和主持人，她的形象与活动可从古文献中寻到一些线索，现在我们已知与和田玉神灵论有密切关系的昆仑山北坡山脚下的西羌部母系社会的首领西王母的形象。
她居于玉山，其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之历及五残(《山经束释》卷二P50)。
《山海经》所记西王母的形象怪诞不凡，是一长着豹尾虎齿而又善啸的好像是一位兽性尚未去尽的女性。
值得注意的是发乱如蓬草，戴胜，胜为首饰，亦称“春胜”或“方胜”，形如两个锐角三角形之角尖相对而成“筮”形，分别插于头上两侧，还记其职司为“主知灾厉五刑残杀之气”，这可能是后人依形貌可怖而附加上的解释。
她头上戴的“胜”应是用玉做的，或称玉胜。
“其南有三青鸟，为西王母取食，在昆仑虚北”。
三青鸟一说“三足鸟”。
总之是神鸟为她取食。
“食”为何物?均未记。
西王母是昆仑之神，理应食瑾瑜之玉，她的形象可见于汉画像，亦可见于玉座屏上的西王母图，她的面貌已不复恐怖了。
其两侧各有一只神鸟，西王母所居之处即玉山，“穴居”及“居昆仑之山”(《河图玉版》P409)。
《庄子大宗师篇》云：“西王母坐于少广”。
《释文》引司马彪云：“少广，穴名”，说西王母穴居，住于石洞是有道理的。
昆仑山是一座充满神秘色彩的神山，出白玉、玉膏、王英为西王母、黄帝以及天地鬼神食飨。
所以西王母的形象很可能是：身上饰有豹尾，面戴虎齿的傩面，仿虎豹做啸吼，发乱如蓬草，戴胜以事神。
足以认为西王母、黄帝等神话人物都是巫或觋，也是各方的统治者，又是神，受人膜拜。
这种信息为后人传递演变为《山海经》上的人兽合一的怪诞形象。
黄帝下都是昆仑之丘，西王母居于玉山，昆仑山也是神山，其古羌之巫也活动于昆仑山，慢慢地也成了神，还成立巫觋之国。
如《山海经·海外西经》有“巫成国在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇。
在登葆山，群巫所从上下也。
”袁柯案：“巫成国者，乃一群巫师组合之国家也。
”当然，这是不足为信的，巫成可能是一赫赫有名的大巫，下有众多小巫，而被人引申为“巫成国”。
据考，巫成一说黄帝时人，另说是尧时人。
王逸注《楚辞·离骚》亦云：“巫成，大神巫也，当殷中宗元世”，此巫咸又是殷人。
《大荒西经》记：“有灵山，巫成，巫即、巫盼分、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在。
”(P398)袁柯案：经言“十巫在此升降，即从此上下于天．宣冲旨达民情之意。
灵山盖山中天梯也，渚巫所操之7)《海内西经》云：“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹寞窳之尸，皆操不死之药以拒之。
”袁柯案：前述“十巫”中巫彭即此巫彭也，巫礼即巫履，巫盼即巫凡，巫谢即巫相，十巫此六巫名皆相近。
《大荒南经》巫载民，巫载民盼姓，所以山海经所记巫去掉重名尚有十巫，故从灵山升天，或兼事医药。
此时巫的权利很大，十巫立国不实，但其势力强大，统治一方，以巫为血缘地缘之主则是可信的。
至夏商巫觋即衍成为王效力的神职人员。
七、和田玉史前玉文化是中华文明的古老奠基石之一     中华文明大厦建立于史前文化的深厚基础和肥沃土壤之上。
史前文化代表性的器物即西部的彩陶和东部的玉器，由于其长达数千年的发展，由工具功能性玉器上升为事神文化性玉器，有着博大精深的内涵，从这一角度来看，我们对彩陶、玉器的真正功能及其涵义的了解尚属极其浅薄的层面，仅从考古学角度要求，对其诠释每每是难得要领，不能令人心悦诚服。
如若想了解彩陶及玉器的社会功能，必须做多层次的还原工作，追溯到远古人们的饮食男女的作为人的最基本的生理活动和生物本能，尤其食与性的两种机能和两大欲望，对人、人群、家庭、社会的影响至深至广，随着人类思维能力的提高，将食与性作了化妆和包装处理，美化或神化了人类食与性的两大纯动物性机能，使其穿上各种款式的华丽外衣，与其本来面貌相去甚远，而模糊人们的视觉及思维甄别能力。
尤其在时隔数千年的今天，过去对这两种根本机能加以多种多样的表现形式，使今人有如雾里看花，是非难辨，加之文献记载的不完善，客观上误导了一代又一代的读者，这是我们很难接近远古生活的重要原因之一。
我们所见的兴隆洼、查海、红山、凌家滩、河姆渡、马家浜、崧泽、良渚、大底湾以及齐家等玉文化全系经过包装了的文化现象，距离原始状态已甚遥远，今人几乎不能辨识。
在那时也都是巫觋手中的神器及其卜词或咒语等契刻符号，也只有掌握通神特权的巫觋才能解释，广大的社会成员只有听命受其任意摆布和虔诚祈祷的义务。
中部与西部的仰韶文化、马家窑文化的彩陶及其各种“图案”也同样是巫觋的专利，与广大的一般成员是无缘的。
上述这些我们尚不理解的事物也正是中华文明大厦的深层奠基石。
作为文明曙光在望时刻的齐家玉文化，其所用玉料大多为球琳(和田玉)，它承前启后、兼收并蓄，融会东西两种文化传统，成为中华文明最直接、最坚实的一块奠基石。
可以这样说，中华文明是远祧中西部仰韶彩陶文化和红山、良渚玉文化，直接吸收了龙山玉文化，尤其齐家玉文化养分融会铸造成功的。
这在三代均可找到其有力线索，尤其是西周玉文化中包涵的齐家玉文化基因则是更为鲜明的。
  八、和田玉玉神器的衰落及其玉礼器的兴起     和田玉神器盛于齐家文化，它的衰落可能有内在的自身的因素和外在的周边因素的双重影响。
从其内在的自身因素来看，齐家文化在西北从公元前2200——公元前1860年持续存在400年，实际上已与中原夏纪元相当。
它的玉文化与山东龙山玉文化、华夏陶寺王文化、鬼方石峁玉文化、荆蛮石家河玉文化大体同时，与夏纪元相当或相衔接，也都是处于王权与巫权激烈斗争、王权已取得优势地位的时代。
我们可以这样说，我国史前玉文化以大禹建立夏朝为标志已进入王玉时代，祭神的大权已被王夺取，巫已降为王祭神时之副手或下手。
到周代，巫已成为与卜祝相当的普通神职人员。
这是它的周边环境。
从它自己的内在因素来说，仅从玉器来看玉神器之中精致者较少，粗糙者较多，从工艺来看已显出带有晚期走向低谷的趋势。
前面讲过的玉圭、玉刀比较精美，在齐家玉文化中是别具一格的，其占有者的身份是巫还是王确是值得研究。
在此不妨再回顾神玉的主要品种，在良渚玉文化及受其影响较深的史前文化，玉神器毫无例外均是以琮璧为代表，琮是觋事神的最重要的神器，璧也很重要，他们都是供神灵“以食以飨”的享物，同时又是巫觋灵魂升天的入门券。
反山觋事神时还要戴傩面，坐骑由小觋扮演的道具兽，有时手还得抱琮舞钺。
钺代表军权，标志觋亦摄军权，或是反之，执军权者已夺巫权，自抱琮事神，又执钺以显其王者身份。
以此类推齐家玉文化巫觋可否一手抱琮一手执圭，以琮享神以圭崇神，因玉圭不是正式发掘出土，层位不明，不得将圭与巫和玉神器扯在一起。
如果要考虑古文献记载，如“禹锡玄圭”(《书·禹贡》)“锡尔玄圭”(《诗经·大雅》)，又如《周礼．春宫．典瑞》所记：“王执镇圭，公执桓圭，侯执信圭，伯执躬圭”成为王侯的信符。
上述的神玉瑞器也就是最高级别的玉礼器，玉钺在夏商仍可能代表军权，殷妇好墓出土一把饕餮纹玉钺，可能是妇好生前指挥战事或从征讨逆时的信符。
到了周代钺成了仪仗，如“王左伏黄钺”(《书·牧誓》)。
它并非王权的表征而已是王的仪仗。
而王权的表征则是镇圭，镇圭是六瑞之首，镇有安抚、重压之意。
《说文》释圭为“瑞玉也，上圜下方，圭以封诸侯，故从重圭”。
而皇娘娘台、固原河川乡、定西等齐家文化遗址出土的玉圭及青海省博物馆藏玉圭首底均为平齐长条形，民和出土的玉圭身稍短．圜首平底。
这两种5件玉圭很可能是王权标志，是王玉之首。
玉多孔刀是军事或仪仗用具，玉璋是发兵之凭证，同时又是祭祀山川的祭器，其产地是本地还是来自外地尚有待探讨。
从上述圭、多孔刀、璋明齐家玉文化已由巫觋事神的神器向为王服务的瑞符祭祀等礼器过渡？齐家文化之后，新疆、青、甘、宁是羌族活动的地区，通过直接的或间接的方式与夏、商、周发生联系，将和田玉贡进夏、商、殷王朝。
在偃师二里头及郑州、安阳等夏商葬都出土了和田玉玉器，尤其妇好墓出土了一批以和田玉碾制的王室玉器。
夏商王室玉也流入宁甘地区。
在夏商的七八百年间，新疆、青、甘、宁的土著玉文化资料也未见发现，很可能走向衰落，其玉文化的光彩也黯然失色，终于走向消逝的悲剧!    和田玉神灵之光环曾经照亮了古羌氐诸族的史前社会生活，随着巫觋统治败落，失掉统治权力之后其和田玉的神灵观也退居于幕后。
以和田玉为主流的王玉，以“德”为精神支柱，经历了4000衍变历程和干余年的民玉时代，得到了巨大发展和无比繁荣，开辟了它的历史新纪元。
   九、和田玉交易造就了东西交流的第一大动脉“玉石之路”即“昆山玉路”     和田玉矿藏是客观存在的天然物质，也是地质运动的产物。
首先发现并采集加以利用的乃是矿点附近的远古人群，他们在长期的打制石器过程中了解了和田玉的功能及其质色上的美，并取得共识。
有了初步的商品交换意识之后，方可向外地推广。
这些共识和交换行为均发生在距今6000年至4000年之间。
据悉，和田玉于新石器时代已传至西亚，向东已传至仰韶文化地区。
据笔者所见，最早的和田玉玉器乃是玉斧，不下40柄，均出于古楼兰遗址，有白玉、青白玉、青玉等。
据目验，大多取自阿尔金山或和田。
较多地使用和田玉的史前文化部落只有齐家文化所属者。
1998年，笔者赴甘肃、青海、宁夏认定一级文物时始见大批齐家文化的琮、璧、环、瑗、璜等和田玉玉器，方知齐家玉文化在玉料上的优势。
稍晚者则是河南省偃师二里头文化遗址出土的白玉柄形器、安阳殷墟妇好墓出土的一批和田玉玉器。
此后，中央政权帝王无不以和田玉琢碾瑞信、祭祀、陈设、文具等玉器。
西域人经常从和田运出大量的玉料贡进朝廷，其数量之大是难以估计的，仅以有档案可查者为例，从乾隆二十五年至嘉庆十七年(1760年一1812年)的五十三年期间，共进贡和田玉约二十余万斤，在当时这是一个庞大数字，不是轻而易举的事情。
    此提供一个例证：笔者2001年在巴林右旗博物馆看到采自该旗宝日勿苏镇干河床的一团子玉，经考，初步认定其为于阗向辽进贡之玉团。
当然，这个看法根据并不充分，需要重新研究，但有一点不必怀疑，它确是和田子玉。
    这一条从和田到中原王朝首都的运输玉料之路如从夏代算起已不少于4,000年，如以检看史前遗址所出和田玉资料判断，还要向前推进一、二千年。
由此可知，和田玉向中原输出的时间大约有5,000—6,000年之久。
通检全球商业交通线路，如罗马大道、马雅小路，其启用之早和使用之久均不能与和田玉运输线相比较。
过去，我们不约而同地将和田玉运输线称作“玉石之路”，现又称作“昆山玉路”。
这一条玉石之路堪称我国和世界上最早一条沟通东西政治、文化及商贸的运输线，也是距离最长、使用时间最久的陆路交通大动脉，虽然一度被“丝绸之路”淹没而被人们遗忘，但它在玉文化史上的重要作用不容忽视，值得我们加以探索。
关于“玉石之路”的历史发展及其分布网络等问题，请参阅拙文《“玉石之路”的布局及其网络》。
可喜的是，从2001年开始，中国社会科学院考古所已将“玉石之路”学术考察纳入计划，今年是第四年，他们已考察了于田、叶城两个玉矿，不久还要攀登黑山考察玉矿、在此遥祝“玉石之路”学术考察获得圆满成功。
 十、儒家玉德观是和田玉广泛普及经久不衰的精神支柱     和田玉登上帝王玉的宝座已是文明时代之初，其前玉器已经历了6000年的发展和提高，其功能遍及祭祀神灵、标明尊卑、区分职责、殓葬尸体等等，这些非生产的社会功能无非是由“玉，神物也”的核心派生出来的，玉的神秘性驱动它步入上层建筑的若干重要领域。
    和田玉走上呖史舞台时王的神秘性仍然笼罩着三代王室，尤其是西周帝王视和田玉作为王家天府守藏的对象，如天球即雍州所贡之宝如天色者，想必就是和田青玉，遇大祭大丧则出而陈之于西序，事毕收归天府贮藏。
很有可能和田玉进入内府后先与华山之球、夷玉、河图等均被视为宝物收贮了，不久便逐渐取代了地方玉的上述功能。
这一点十分重要，但更重要的是儒家赋予它以“德”的内涵，使和田玉获得了新生命。
    儒家将“德”与和田玉对应，提供玉德规范人们的社会行为。
据史料记载，至迟在春秋早期，政治家管仲(名夷吾?一公元前645年)便提出玉有“九德”。
至春秋晚期，儒学宗师孔丘提出玉有“十一德”，将玉德的观点推向高峰。
孔子的玉德是利用玉的自然表征(即玉的化学的、物理的诸种性能)形象地解释人们的品德和操行。
孔子的玉德学说是答复子贡提出贵玉轻珉的问题时说的一番话，孔子曾先说“夫昔者君子比德于玉焉”，接着提出了十一点玉德儒学观：    “温润而泽，仁也；缜密以栗，知也；廉而不刿，义也；垂之如队，礼也；叩之，其声清越以长，其终诎然，乐也；瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也；孚尹旁达，信也；气如白虹，天也；精神见于山川。
地也；圭璋特达，德也；天下莫不贵者，道也。
《诗》云：‘言念君子，温其如玉’，故君子贵之也。
”    孔丘德与玉的比喻是否妥当今天来看已无关紧要，最重要的还是孔子把君子与玉紧密地联系起来，一是君子比德于玉，要求君子要像玉那样具备十一德并付诸实施；二是君子要像玉那样其品性和仪表上的都要温和。
二者的核心则为玉是君子的化身，君子要佩玉，无故玉不去身，便进而促进了玉文化的发展。
它的贡献就是将玉从王者手中解脱出来为君子所佩，使君子不忘要像玉那样温和、要像玉那样有德。
    孔丘心目中的君子并不仅仅是君王，而是小人相对立的正派的、有教养的人物，这里包括像他那般的失意小官吏和有文化的士庶人物。
凡是君子方有资格佩玉，扩大了佩玉人的社会阶层，有它的进步意义。
    儒家的玉德观到了东汉又发生变化，这表现在许慎所撰字书《说文解字》中对“玉”字的诠释上，他继承了孔丘的玉有德的观点，适应时代车轮的前进，对其十一德做了调整：    “玉，石之美，有五德：润泽以温，仁之方也；角思理自外可以知中，义之方也；其声舒扬专以远闻，智之方也；不挠而折，勇之方也。
锐廉而不技，絮之方也。
”    从此，“玉”的诠释及玉德的内涵均以上述规范而固定下来。
许慎保留了孔丘玉有十一德的“仁”、“义”，将“义”提到第二位，从另一角度作了比喻，以智代知，其后之八德一概删除，新增“勇”、“絮”二德。
可知许慎玉有五德较孔丘玉有十一德精练简明，其内容仅在仁的德上与孔丘保持了一致。
    ’    由孔丘提出的玉有十一德为玉注入新的内涵，是一次升华，适应了礼崩乐坏的春秋时代的社会需要。
成为和田玉文化持续发展经久不衰的精神支柱。
到了东汉，许慎“玉，石之美，有五德”概念使玉的内涵具有矿物的、美学的和德行的三个侧面，为东汉以后的玉文化注人了新血液，使其获得新发展，玉又有了观赏价值、装饰功能并向陈设、器用领域开拓。
但许慎万万没有想到他心目中的神圣的、尊贵的玉器在他死后渐趋变为藏品和商品，这正是和田玉在近代和古代所遭遇的严酷形势与崭新的社会需求。
  十一、和田玉是中国帝王心目中的真玉     我国王玉是历史进入阶级社会的产物，但其渊源在原始社会的晚期，大致在距今6000—5000年的红山文化和良渚文化，这时的玉器中已经出现了还没有王的“巫玉”，其规模与质量不亚于后世的帝王玉。
但其不足之处则是还没有应用和田玉。
和田玉成为王玉之材料似始于齐家文化至夏商，而大量出现则始见于妇好藏玉(彩图6)，此墓玉器和田玉比例已不为少，还有一些地方玉玉器，但从其玉器形饰来看，足以认定和田玉已占据重要地位而成为主流玉材。
    我国历史上在用玉制度方面早已体现出真玉、非真玉的界定，不仅十分明确而且已有定论。
中国是爱玉之国、崇玉之邦，玉石来源约有100余处，所产玉石品种较多，王和公侯不断地筛选品评，在他们眼中的玉不仅有优劣之分，还有真假之别，这是可以理解的，从文献中也可找到只鳞片爪的记载，据《周礼·考工记》记载：“天子用全，上公用骁，侯用瓒，伯用埒。
”其全、胧、瓒、埒四种玉有何不同?据《说文解字》释：全为“纯玉也”；骁为“四玉一石”；瓒为“三玉二石”，埒为“玉石半，相埒也”。
可知古人用玉的品质与其地位尊卑密不可分。
    和田玉沿玉石古道向东运输的肇始时间应不晚于齐家文化时期，经夏、商、西周其运输量曰趋增加，充斥内廷，已成为帝王用玉，所云“天子用全”系指帝王用玉均为优质和田玉，胧、瓒、埒应为稍次的和田玉，当然也不排除诸如殉王于琪、瑶琨以及其它某些地方玉。
    秦、汉、魏、晋、南北朝对玉的鉴别品评还仍在继续进行，如《墨庄漫录》李淳风论辨真玉云：“其色温润如肥物所染，敲之其声清引，若金磬之余响，绝而复起，残声远沉，徐徐方尽，此真玉也。
”    李淳风所指之真玉非和田玉莫属，东北殉圩琪及东南瑶琨都不具备上述特点。
从色、质、声辨别玉之真伪，还见于《拾遗记》、《石雅》，其文如下：    “石崇富比王家，当世珍宝奇异，皆殊方异国所得，其爱婢翔风(或作翮风)妙别玉声，悉知其处。
言西北方玉声沉重而性温润；东南方玉声轻洁而性清凉。
其言玉声轻洁者，明东南方产非真玉也。
”    此西北方玉古称球琳，即昆仑山之和田玉，应为真玉。
《石雅》作者章鸿钊指明：东南方古名瑶琨，亦“非真玉也”。
    唐宋——明朝廷用玉均取之于西域，或通过诸蕃进贡，或从和田采购，帝后用玉俱用和田玉，也就是真玉，但和田玉毕竟产量有限．即使朝廷用玉亦不能全用真玉和田玉，这从唐玄宗天宝十载(751年)诏(丘溶：《大学衍义补》卷九十六《宝玉之器》)可见一斑：    “礼神以玉取其精洁温润，今有司并用琚。
自今礼神之器、宗庙奠玉并用真玉，诸祀用珉。
如玉难得大者宁小其制度以取其真。
”    唐玄宗重申礼神和祭祖必用真玉，诸祀可用珉。
此真玉亦为和田玉；珉为“美石次玉”，即非真玉。
    明代通过受贡和贸易的办法获得和田玉，西域贡玉的地方有火州、吐鲁番、曲先卫、撒马尔罕、别失八里、哈裂、于田、黑娄、把丹沙、天方等处，但玉产地仅有和田，邻国亦多窃取贡之，明代玉石“较古似多”，官商每年经营玉石约五千斤，故明廷用玉均取自和田，其它地方玉石一概不用。
然明中期之后由于“边吏嗜贿，侵克多端”，良玉被克扣私下出售，进贡内廷者多有劣质玉。
明定陵出土神宗生前所用玉器不均为优质白玉的情况即为其铁证。
    清代前期由于准部割据新疆，玉路受阻，内廷玉料匮乏，治玉不多。
乾隆二十五年之后回部每年贡玉4000斤，朝野玉材充实，促进治玉业发展．，终于形成了空前繁荣昌盛的局面。
道光以后新疆多变，玉料进入内地较少，内廷仍以乾隆时期贡玉雕琢玺印用具。
张格尔之变，沙俄入侵，正常的玉石贸易遭到破坏，和田玉入关减少，价格高昂，于是翡翠乘机扩大市场，身价倍增，岫岩玉、独山玉亦应运而起，缓解了和田玉不足的窘状。
    1911年清帝逊位，民国成立，帝王玉随着清王朝的灭亡而退出历史舞台，结束了和田玉作为帝王玉长达4000年的光辉历程。
     十二、和田玉是中国王玉(帝王玉)、民玉的中流砥柱     前述史前三大玉板块的资源及文化形成三足鼎立、相对独立发展的割据状态，是统一的中华文明时期来临之前的必然，也是合理的。
长达6，000年的史前玉文化板块、亚板块存在、互有碰撞、略有交融，并不可能出现统一的玉文化，更不可能冒出什么统一的王玉(帝王玉)。
那时，和田玉只不过是晚出的称雄西北(雍州)的一支地方玉而已。
到了夏代，出现了第一个统一的中央王国之后，玉文化的形势亦发生了相应的变化，出现了统一的玉文化，或与地方玉文化暂时并存、对峙的错综复杂的局面。
    从夏代开始到周简称为“三代”，在中国历史上出现了以王为最高统治者的新时期，其家族称为王室，王及王室占有来自全国的玉料或玉器，此中一个不可忽视的趋势是和田玉在王室玉器中所占比例日趋增长，妇好墓出土玉器即是其例证。
该墓究竟有多少和田玉玉器谁也说不清，笔者虽然看过数次，但每次所看数量不多，自以为远远没有看完。
根据过去的印象，可以这样讲：凡属王室玉器者其中有不少是用和田玉琢冶的。
周王室及诸侯围的玉器中究竟有多少和田玉玉器也是一个谜。
    公元前221年素始皇统…。
㈩捌，你乃始皇帝，从此中国出现丁帝王玉、帝王玉取自和田．于是和田玉成为帝王玉的中流砥柱，支撑其发展演变长达二干余年，其它地方玉料在帝王心目中是毫无地位的。
清朝是帝王玉发展的最后一个顶峰，其鼎盛期是乾隆二十五年(1760年)至嘉庆十七年(1812年)的五十三年。
1911年随着清皇室逊位，为帝王封建朝廷服务堪称典范的帝王玉至此伴随着清王朝一起宣告覆灭。
“酋邦玉”、“王室玉”、“帝王玉’’有着长达4,000余年的历史，所用玉料主要来自和田，其它地方玉在朝廷中不被视为“真玉”，也就是非真玉。
真玉即和田玉，而非真玉仅可作为真玉的代用品被用于祭祀或殓葬。
    庶民突破禁制采用和田玉碾制首饰、陈设、酒具及文具。
我们简称庶民用玉为“民玉”，她大约萌生于五代，兴盛于宋，元明清持久发展。
实与帝王玉并行干余年。
民玉的玉材也是来自和田，甚重白玉，尤其羊脂白玉，有时亦并重黄玉。
偶于和田白玉供不应求时不得已用地方玉料或以“似玉”、“类玉”之石代之。
可知民玉的玉料也是以和田玉为主流的。
    最为重要的是，和田玉的“比德”及其艺术成就都出现于其作为帝王玉的这4,000年当中。
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